Theo Aristotle, Trung Dung là gì?

Trong các bài viết trước, chúng ta đã đi qua chuỗi lập luận của Aristotle từ mục đích tối hậu của mọi hành động đến Hạnh phúc (eudaimonia) như điều tốt đẹp nhất con người có thể hướng đến, rồi từ đó dẫn đến Phẩm hạnh (aretē) như cách thức để đạt tới eudaimonia. Chúng ta cũng đã thấy rằng Phẩm hạnh không phải thứ bẩm sinh, mà là một hexis, tức trạng thái ổn định được tôi luyện qua thói quen có ý thức. Tại đó, một câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ: luyện tập theo hướng nào mới là đúng đắn? Đây chính là lúc học thuyết Trung Dung xuất hiện.

I. Trung Dung Là Gì?

"Phẩm hạnh vì thế là một trạng thái có chủ ý lựa chọn, nằm ở điểm trung dung tương đối với chúng ta, được xác định bởi lý trí và theo cách mà người khôn ngoan sẽ xác định nó." (NE, II.6)[1]

Aristotle quan sát rằng cảm xúc và hành động của con người luôn có khả năng rơi vào một trong hai thái cực: thái quá (huperbolē) hoặc thiếu hụt (elleipsis). Sợ hãi có thể quá mức hoặc quá ít; chi tiêu có thể phung phí hoặc keo kiệt; tức giận có thể bùng nổ hoặc bị dập tắt hoàn toàn. Với ông, cả hai thái cực đều là những dạng thức của thất bại về mặt đạo đức.[1][2] Và Phẩm hạnh, theo định nghĩa chính thức ở NE II.6, chính là điểm trung dung (mesotēs) giữa hai thái cực đó.

Định nghĩa đầy đủ trong nguyên văn Hy Lạp là hexis proairetikē en mesotēti ousa, một trạng thái có chủ ý lựa chọn, nằm ở điểm trung dung.[3] Ba thành tố của định nghĩa này đều đáng được chú ý:

(1) Hexis không chỉ là thói quen theo nghĩa thông thường, mà là một trạng thái bền vững đã in sâu vào nhận thức và hành vi, đến mức trở thành nhân cách của người đó.

(2) Proairesis là chủ ý, lựa chọn có ý thức. Phẩm hạnh như đã nói không phải phản xạ tự nhiên hay phải bản năng sẵn có. Nó đòi hỏi năng lực chọn lựa có lý trí trước mỗi hành động.

(3) Mesotēs là điểm trung dung. Đây là một trong những khái niệm nổi tiếng nhất của triết học Aristotle và sẽ được khảo sát cách chi tiết trong bài viết này.

1. “Trung Dung của con người không phải tỷ lệ toán học”

Có lẽ hiểu lầm phổ biến nhất về học thuyết này là đồng nhất trung dung với sự tầm thường, tức thứ nằm đúng ở giữa, không nghiêng về bên nào và không xuất sắc ở điều gì. Aristotle phản bác điều này ngay từ đầu bằng một phân biệt quan trọng.[5]

Ông phân biệt hai loại trung điểm: to meson tou pragmatos, điểm giữa của sự vật, tức trung điểm toán học, và to meson pros hēmas, điểm giữa tương ứng với chúng ta.[2][3] Để minh họa, ông đưa ra ví dụ về khẩu phần ăn:

"Nếu mười là nhiều và hai là ít, sáu là điểm trung dung; bởi nó cách hai cực điểm một lượng bằng nhau; đây là điểm trung gian theo tỷ lệ số học. Nhưng điểm trung gian tương ứng với chúng ta thì không giống thế." (NE, II.6)[1]

Ông tiếp tục: nếu Milo, một võ sĩ lừng danh Hy Lạp cổ đại, cần ăn mười mina thịt để duy trì thể lực, thì sáu mina không phải khẩu phần đúng cho một người mới bắt đầu luyện tập. Điểm trung dung không phải con số cố định áp dụng cho mọi người, mà là điểm đúng tương ứng với hoàn cảnh, năng lực và vị trí của từng người.[5][4]

Ta có thể rút ra từ điều này một ý tưởng rất quan trọng, rằng trung dung không phải điểm giữa mà là điểm đỉnh. Xét về bản chất, đức hạnh nằm ở điểm trung dung giữa hai cực (quá nhiều hoặc quá ít); nhưng xét về sự xuất sắc và đúng đắn, nó là điều tốt nhất có thể đạt được trong hoàn cảnh đó.[3]

Bernard Williams, một trong những triết gia phân tích nổi tiếng nhất thế kỷ XX, từng nhận xét rằng học thuyết trung dung "nên bị quên đi", vì theo ông, nó không thực sự giúp ta xác định được điều gì cần làm trong từng hoàn cảnh cụ thể.[6] Đây là một phê phán đáng chú ý, và chúng ta sẽ quay lại với nó ở Phần III. Nhưng để đánh giá đúng, trước hết cần hiểu đầy đủ những gì Aristotle thực sự muốn nói, và ông không bao giờ định xây dựng một công thức cố định cho mọi hành động. Thực ra, Aristotle đang mô tả cấu trúc của đức hạnh chứ không phải quy trình để đạt tới nó.[4]

2. Bảng Các Đức Hạnh

Để minh họa học thuyết trung dung một cách cụ thể, Aristotle đưa ra ở NE II.7 một bảng các đức hạnh được tổ chức theo sơ đồ ba cột: thiếu hụt, trung dung, thái quá.[1][2] Mỗi hàng tương ứng với một lĩnh vực cảm xúc hoặc hành động của con người.

Dũng cảm (andreia) là trung dung giữa hèn nhát (deilia), tức thiếu hụt về sự tự tin trước nguy hiểm, và liều lĩnh (thrasytas), tức thái quá về phía ngược lại. Điều độ (sōphrosynē) là trung dung giữa vô cảm trước khoái lạc (anaisthēsia) và phóng túng (akolasia). Hào phóng (eleutheriotēs) là trung dung giữa keo kiệt (aneleutheria) và hoang phí (asōtia).[1]

Sang Quyển IV, Aristotle mở rộng bảng này sang những lĩnh vực phức tạp hơn của đời sống xã hội. Megalopsychia, thường dịch là "tự trọng đúng mực" hay "hào khí", là trung dung giữa kiêu ngạo (hyperēphania) và tự ti (mikropsychia): người có megalopsychia thật sự biết mình xứng đáng với những gì lớn lao và không xứng đáng với những gì nhỏ nhặt, và nhận định ấy là đúng, không phải ảo tưởng.[1][4]

Một điều đáng chú ý là không phải thái cực nào cũng có tên trong tiếng Hy Lạp. Người hoàn toàn vô cảm trước khoái lạc, tức người thiếu hụt ở phía đối diện với phóng túng, gần như không tồn tại trong thực tế, nên ngôn ngữ không có từ cho họ. Aristotle nhận xét điều này không phải vì thiếu sót của tiếng Hy Lạp, mà vì ngôn ngữ phản ánh thực tại xã hội, tức là thứ gì phổ biến thì được đặt tên, thứ quá hiếm thì không.[2][5] Đây cũng là dấu hiệu cho thấy đạo đức học của Aristotle bám rễ vào kinh nghiệm thực tế của con người, không phải vào những khả năng lý thuyết thuần túy.

II. Ai Xác Định Điểm Trung Dung?

Nếu điểm trung dung thay đổi theo từng người và từng hoàn cảnh, câu hỏi tất yếu phải đặt ra là: ai có thẩm quyền xác định nó? Aristotle trả lời bằng một khái niệm then chốt: phronimos, người có phronēsis, tức Lý trí thực hành.

"Đó là trạng thái nằm ở điểm trung dung, được xác định bởi lý trí và theo cách mà người khôn ngoan sẽ xác định nó." (NE, II.6)[1]

Phronimos không phải một nhân vật lý tưởng hay một chuẩn mực đạo đức trừu tượng. Đây là người đã tích lũy đủ kinh nghiệm sống để nhìn thấy điều đúng trong từng hoàn cảnh cụ thể mà không cần tra cứu quy tắc. Thú vị là Aristotle không đưa ra danh sách các tiêu chí để nhận diện phronimos, vì bản thân việc liệt kê tiêu chí như vậy đã mâu thuẫn với bản chất của phronēsis: một năng lực phán đoán không thể quy về công thức.[5][4]

Phronēsis được Aristotle phân tích kỹ ở Quyển VI, nơi ông phân biệt nó với các dạng tri thức khác. Khoa học (epistēmē) xử lý những điều tất yếu và phổ quát. Trực giác lý tính (nous) nắm bắt các nguyên lý đầu tiên. Phronēsis thì khác: đối tượng của nó là những điều có thể xảy ra theo cách khác, tức là lĩnh vực của hành động con người trong thực tế.[1][2] Người có phronēsis thay vì áp một nguyên lý phổ quát xuống cho từng tình huống cụ thể; họ phân tích tình huống ấy và nhận ra điều gì là thích hợp ở đây, lúc này, với những người này.

Điều này đặt ra một vấn đề mà các nhà bình luận thường gọi là "vòng tròn đức hạnh": để xác định điểm trung dung, ta cần phronimos; nhưng để trở thành phronimos, ta cần đã có những hexis tốt được hình thành qua thực hành đúng đắn. Người chưa có đức hạnh thì làm sao biết cần học ai, và người chưa biết học ai thì làm sao hình thành đức hạnh?[4][3]

Aristotle không giải quyết vấn đề này bằng một lập luận dứt khoát. Câu trả lời của ông nằm rải rác trong nhiều chỗ của NE và được tổng hợp ở Quyển X. Con người sinh ra trong một gia đình, lớn lên trong một cộng đồng, được giáo dục bởi những người đi trước. Những hành động đầu tiên đến từ bắt chước, từ kỷ luật do người khác áp đặt, từ môi trường đã tạo sẵn những điều kiện để hành động đúng trở nên có thể. Theo thời gian, những hành động lặp lại ấy hình thành hexis, và hexis đủ vững thì phronēsis mới có đất để phát triển.[1] Không phải vòng tròn luẩn quẩn, mà là một quá trình tích lũy dần dần, bắt đầu từ bên ngoài và dần được nội tâm hóa.

Một điểm khác cũng cần làm rõ: phronēsis không hoạt động độc lập với cảm xúc. Người có trung dung thật sự không chỉ hành động đúng đắn mà còn có cảm xúc phù hợp nữa. Aristotle phân biệt giữa tự chủ (enkrateia), tức là biết điều đúng và làm theo dù cảm xúc kéo ngược chiều và aretē theo nghĩa đầy đủ, nơi lý trí và cảm xúc không còn đối kháng nhau.[2][4] Người dũng cảm thật sự không cắn răng run rẩy tiến lên; họ là người cảm nhận mức độ sợ hãi phù hợp với mối nguy thực tế, không hơn không kém.

"Người cảm thấy những cảm xúc đúng, hướng đến đúng người, đúng mức độ, đúng thời điểm, đúng lý do và đúng cách, người đó đang ở điểm trung dung và điều tốt nhất, và đây chính là điều thuộc về phẩm hạnh." (NE, II.6)[1]

Đây là minh chứng cho việc học thuyết trung dung phức tạp hơn nhiều so với cách nó thường được trình bày. Aristotle thực ra đang mô tả trạng thái của một người đã được giáo dục đúng cách; người mà ở họ, lý trí, cảm xúc và hành động đang hài hòa và điều chỉnh về cùng một hướng.[5][4][3]

III. Các Phản Bác Và Giới Hạn Của Học Thuyết

Các lập luận được xây dựng cách chặt chẽ là thế, nhưng học thuyết trung dung của Aristotle vẫn không tránh khỏi những phê phán của giới học thuật về sau. Một số phê phán xuất phát từ hiểu lầm về những gì ông thực sự muốn nói; một số khác chỉ ra những giới hạn thực sự của lý thuyết. Cả hai loại đều đáng xem xét.

1. Bernard Williams và phê phán từ triết học phân tích

Bernard Williams, trong Ethics and the Limits of Philosophy (1985), nhận xét rằng học thuyết trung dung "nên bị quên đi" vì nó không cung cấp được hướng dẫn thực tế nào cho người đang đứng trước một quyết định đạo đức cụ thể.[6] Nếu muốn biết mình nên làm gì trong tình huống này, nói rằng "hãy tìm điểm trung dung" không giúp ích gì hơn nói "hãy làm điều đúng." Cả hai đều là những câu trả lời đúng nhưng trống rỗng hoàn toàn về mặt đáp ứng thực tiễn.

Phê phán này rất có ý nghĩa cho độc giả, nhưng nó dường như dựa trên kỳ vọng mà Aristotle không có ý định đáp ứng. Ngay từ đầu NE, Aristotle đã cảnh báo rằng đạo đức học không thể và không nên được trình bày với độ chính xác như toán học hay khoa học tự nhiên.[1] Ông viết như sau: “Tất thảy những gì có thể nói về thực hành đạo đức phải nói trong chừng mực khái quát và không có tính quyết định chắc chắn; bởi như đã bàn, những vấn đề về hành vi đạo đức và lợi ích sinh ra đều không cố định trong các trường hợp.”Học thuyết trung dung, thực ra, là một mô tả về cấu trúc của đức hạnh, không phải một công cụ để tính toán hành động đúng trong từng tình huống. Hursthouse cho rằng phê phán Williams sẽ có giá trị nếu Aristotle tự nhận mình đang cung cấp một quy trình ra quyết định, nhưng đó không phải điều NE tuyên bố.[4]

2. Những trường hợp không có trung dung

Một phê phán thực chất hơn liên quan đến phạm vi áp dụng của học thuyết. Aristotle tự mình thừa nhận rằng có những hành động và cảm xúc không có phiên bản trung dung nào là đức hạnh.[1][2]

"Không phải mọi hành động hay cảm xúc đều có thể có một trung dung; vì một số hành động và cảm xúc vốn có bản chất xấu xa nên không thể có thừa hay thiếu." (NE, II.6)[1]

Ông liệt kê: phthonos (ghen ghét độc ác), moikheia (ngoại tình), trộm cắp, giết người. Không có mức độ ghen ghét nào là vừa phải và đức hạnh; không có hình thức ngoại tình nào là điều độ. Những thứ này xấu xa theo bản chất, không phải vì mức độ.[1]

Điều này cho thấy trung dung không phải một nguyên lý phổ quát có thể áp dụng vào mọi lĩnh vực của đời sống đạo đức. Nó là một mô tả có giá trị trong một phạm vi xác định, tức những cảm xúc và hành động mà bản thân chúng trung lập về mặt đạo đức, và chỉ trở thành tốt hay xấu tùy theo mức độ và cách thực hiện. Đây là giới hạn thực sự của học thuyết, và Aristotle đã làm rõ vấn đề này.[5][3]

3. Trung Dung Có Phải Tương Đối Chủ Nghĩa?

Nếu điểm trung dung thay đổi theo từng người và từng hoàn cảnh, liệu đạo đức học của Aristotle có còn mang tính phổ quát không? Đây là câu hỏi mà nhiều người đặt ra khi đọc khái niệm pros hēmas.[5][4]

Câu trả lời ngắn là không, và sự phân biệt quan trọng nằm ở chỗ pros hēmas không có nghĩa là tùy tiện hay chủ quan. Điểm trung dung thay đổi theo hoàn cảnh, nhưng không phải vì mỗi người tự quyết định điều gì là đúng với mình. Nó thay đổi vì hoàn cảnh thực sự khác nhau và đòi hỏi những phản ứng khác nhau, điều mà một phán đoán đúng đắn phải tính đến.[4][3]

Điểm trung dung tùy thuộc vào từng người không có nghĩa là chuẩn mực đạo đức biến mất; nó được neo vào ergon của con người. Aristotle cho rằng con người có một bản chất xác định (sinh vật sống theo lý trí trong cộng đồng) và đức hạnh là thứ giúp con người thực hiện bản chất ấy một cách xuất sắc.[1][2] Tính phổ quát của đạo đức học Aristotle, vì thế, không đến từ những quy tắc áp dụng đồng đều cho mọi người trong mọi hoàn cảnh, mà từ bản chất chung mà mọi người chia sẻ với tư cách là người. Phronimos là người nhìn thấy điều đúng trong từng tình huống cụ thể không phải vì họ làm theo sở thích, mà vì họ hiểu đủ sâu bản chất của con người và yêu cầu của hoàn cảnh để phán đoán đúng.[5][4]

Tuy vậy, một câu hỏi vẫn còn đó: nếu phronimos là thước đo cuối cùng, và phronimos được xác định một phần bởi chính cộng đồng đã hình thành họ, thì liệu đạo đức học Aristotle có thực sự thoát khỏi tính cục bộ của một cộng đồng cụ thể không? Đây là điểm mà các nhà nghiên cứu đương đại vẫn còn tranh luận.[4][3] Aristotle không cung cấp một câu trả lời đầy đủ cho vấn đề này, và có lẽ đó là giới hạn thực sự của hệ thống mà ông xây dựng.

Kết Luận

Trung dung, theo cách Aristotle trình bày, không phải lời khuyên sống vừa phải hay tránh thái cực. Đây là một nỗ lực mô tả về cấu trúc của đức hạnh: đức hạnh là hexis được hình thành qua thực hành, được định hướng bởi phronēsis, và biểu hiện ở chỗ người ta phản ứng đúng mức độ, đúng thời điểm, đúng hoàn cảnh và không phải vì tuân theo quy tắc mà vì đã trở thành người có khả năng nhìn thấy điều đúng đắn nên làm.[1][2]

Học thuyết này có giới hạn thực sự. Nó không áp dụng được cho mọi lĩnh vực đạo đức, không cung cấp hướng dẫn cụ thể cho từng tình huống, và câu hỏi về tính phổ quát của phronimos vẫn chưa có lời giải thỏa đáng.[4][3] Những phê phán của Williams và các nhà nghiên cứu đương đại chỉ ra những chỗ mà lý thuyết thực sự chưa hoàn chỉnh, không chỉ bị hiểu lầm.

Nhưng điều có ý nghĩa hơn cả mà Aristotle làm được là đặt ra câu hỏi mới cho triết học. Thay vì "quy tắc nào tôi phải tuân theo?" mà người như thế nào mới có khả năng hành động đúng đăn? Câu hỏi ấy dịch chuyển trọng tâm từ hành động phù hợp với chuẩn mực bên ngoài sang nhân cách nội tại và năng lực phán đoán; từ công thức đạo đức cố định sang quá trình hình thành con người qua thời gian và trong cộng đồng.[1][5]